Le problème de la maîtrise du désir et la fin de l'humanité

Tout désir est-il nécessairement malheureux? Partie 4

 

 

Le problème de la maîtrise et la fin de l'humanité

 

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          C'est cet instant dans la leçon que j'ai choisie pour introduire l'anthropologie de René Girard. Il y a quelque chose d'intéressant, peut-être même de fascinant dans la manière dont l'anthropologue va répondre à notre question, soit: est-ce possible de maîtriser le désir? . Il faut connaître cela parce que, si l'on s'accorde avec les thèses de Girard, nous serons forcés de reprendre tout ce que nous avons vu en première partie. En effet, les conséquences philosophiques de son travail risquent de battre en brèche toute notre travail précédant.

          Pour Girard, l'erreur que nous avons ici commise, c'est l'oubli de l'autre. On a oublié qu'on est rarement seul à désirer quelque chose, et cela n'est pas un détail! Non seulement l'autre compte, mais en plus, il est à l'origine même du choix de tel ou tel objet pour mon désir. Si on ne s'intéresse pas à l'autre, dans l'histoire du désir, on se prive de la compréhension de la réelle motivation du désir. Alors, il faut s'y intéresser, et c'est ce que fait Girard.

          Avant de rentrer dans la compréhension de la thèse girardienne, il nous faut encore faire un détour, faire un zig-zag. Ne vous inquiétez pas, philosopher, c'est aussi faire parfois des zig-zag, c'est patiner un peu pour mettre les choses au point. On peut se le permettre, parce qu'il faut parfois changer de chemin en cours de route, même si on y revient par la suite. Là, il faut emprunter un chemin de traverse. Ce chemin de traverse, c'est la distinction entre désir et besoin (cf partie 2 de la problématique).

          A partir de là, Girard nous explique que, contrairement aux besoins et aux montages instinctuels, le désir n'a pas d'objet pré-déterminé. En somme, et cela se pose déjà pour l'enfant, pour choisir son objet, le désir a besoin d'un modèle. Ainsi, dès l'enfance, on désire intensément, mais sans savoir où porter ce désir, sur quel objet. On peut s'en remettre au plus grand nombre, ou imiter celui à qui on veut ressembler. Nous avons déjà parlé de l'indétermination originelle du désir, mais ici, avec Girard, nous comprenons comment nous en sortons: par l'imitation.

          Dans le désir, il y a donc un objet désiré, certes, mais aussi d'une part un modèle (celui qui désire), et un copieur (celui qui imite le désir du modèle). On peut proposer le schéma suivant pour mieux comprendre:

 

 

          A partir de cette situation, il peut y avoir deux situations possibles. Dans le premier scénario, l'objet désiré est partageable. Cela tombe bien, car le modèle et le copieur ne se dérangent pour ainsi dire pas. En effet, chacun prend ce qu'il entend prendre de l'objet, et aucun n'empêche ou ne menace l'autre dans son acquisition. Par exemple, je peux aimer un groupe de musique, sans être dérangé par le fait que d'autres l'aiment également. Dans ce cas, on parlera de convergence acquisitive non néfaste. Les désirs convergent vers un même but, et l'acquisition respective de l'objet ne dérange ni le modèle, ni le copieur. On peut même imaginer la naissance d'une certaine sympathie entre eux deux, de par ce point commun.

          Mais il n'en va pas toujours ainsi! Il peut exister une autre possibilité, un deuxième scénario où l'objet en question ne peut pas être partagé (par exemple, l'être aimé...). Dans ce cas, se met en place une rivalité évidente entre le modèle et le copieur:

          A ce niveau, on serait tenté de penser que Girard ne nous apprend pas grand chose! En fait, les choses ne s'arrêtent pas là, puisque la rivalité dont il s'agit peut ne pas être n'importe quelle rivalité. En effet, il peut alors naître ce que Girard appelle la rivalité mimétique. En effet, tant que le modèle se contente de désirer son objet, et que le copieur l'imite, il n'y a pas réellement et immédiatement de problème. Le problème intervient lorsque l'interaction intervient. De quoi s'agit-il?

          Le modèle risque bien vite de se sentir menacé par le copieur: celui-ci peut tout à fait le gêner dans l'obtention de l'objet convoité (mon rival en sport qui désire lui aussi le trophée peut m'en soustraire l'éventuelle possession). A cet instant, le modèle va se mettre à interagir. En d'autres termes, sous la menace hypothétique, il va redoubler son ardeur pour l'objet désiré. Or, ce désir qui double, l'imitateur (puisqu'il est n'est que le « double satanique » comme le dit Girard du modèle) va précisément l'imiter. Ainsi, là où le désir du modèle double, celui du copieur aussi! Ici commence un cercle vicieux: le copieur va devenir doublement menaçant pour le modèle qui va encore un peu plus redoubler son ardeur, chose que va reprendre à son tour le copieur...

          La psychologie contemporaine parle à ce propos de runaway, soit quelque chose qui court à l'infini, quelque chose qui ne s'arrête pas. En vérité, ce que Girard appelle rapport de double, peut trouver une fin, et cette fin c'est tout simplement la violence. Dans ce triangle de rivalité, la sur-enchère peut mener à une violence évidente entre les deux sujets du triangle.

          Avant d'en venir à cette violence, et la suivre de plus près, il faut rajouter quelques précisions. Tout d'abord, dans ce triangle mimétique, la valeur de l'objet croît en fonction directe de la résistance que rencontre son acquisition. Plus l'objet me résiste (donc plus l'autre le désire, et me résiste en le désirant), plus je le désire. A partir de là, on comprend que l'infini du désir ne provient pas d'une hypothétique nostalgie comme nous l'avions évoqué dans d'autres réflexions sur le désir, mais bien de la simple présence de l'autre. Si mon désir est infini, c'est parce qu'il y a l'autre, un autre dont le prestige s'accroît en fonction de son rapprochement ou de sa possession de l'objet, rajoutant par-là quelque chose à mon insuffisance.

          Il faut rajouter à cela que la pire chose qu'il puisse m'arriver lorsque je suis pris dans un pareil schéma, c'est ma propre victoire. En effet, si je finis par acquérir l'objet, je vais alors comprendre à quel point il est décevant par rapport à la force de mon désir (« tout ça pour ça! »). Cette force de mon désir n'est, en effet, pas née de l'objet ou de ses qualités, mais bien de la présence de l'autre comme copieur ou modèle rival. Les deux traits du désir, comme infini, et comme toujours insatisfait, semblent donc provenir du triangle mimétique.

          Parlons à présent de cette violence comme issue de ce triangle. Girard nous explique que les sociétés primitives ont très vite compris le risque de ce mécanisme mimétique, pouvant jeter toute la société dans le chaos et la violence la plus totale. Ainsi, l'anthropologue nous rappelle que beaucoup de mythes préfigurent cette violence, ce chaos originel qui va trouver sa résolution dans la figure unique du bouc émissaire. En effet, si la violence est la suite consécutive du désir, alors il faut gérer, juguler cette violence: le bouc émissaire est la solution la plus impeccable en ce sens.

          Il va ainsi être responsable du chaos, et va s'abattre sur lui une violence incroyable dont la victime ne suscitera pas de vengeur (ce qui évite la perpétuation de la violence). Le bouc émissaire, c'est en somme le désir mimétique contre un seul, chacun jouant la surenchère de la violence dans un nouveau triangle mimétique. Il est en cela une véritable catharsis, soit une purge pour cette violence suscitée par le désir dans la collectivité. Il est l'unique lieu où la violence va être polarisée, concentrée d'une manière efficace et terrible.

          Bien évidemment, il y a un « après » l'événement violent, où naît rapidement peut-être une sorte de culpabilité à l'égard de ses actes, la manière dont on a pu être entraîné dans cette violence inouïe. Aussi, on divinise le bouc émissaire à la mesure du lynchage qu'il a subit, et de sa non responsabilité. Le bouc émissaire devient un dieu.

          Ce mécanisme victimaire va donc permettre de juguler les violences induites par le désir. Précisons que le terme de bouc émissaire vient de la Bible, et plus précisément du Lévitique où Aaron pose ses deux mains sur la tête d'un bouc et lui confesse à sa charge tous les péchés de son peuple. Le bouc devient alors le porteur de toutes les fautes de ce peuple, et il est envoyé dans le désert avec cette charge particulière pour expier ces péchés du peuple entier. C'est dans ce désert qu'il trouvera Azazel, un démon sauvage (ou une falaise si l'on est plus prosaïque du haut de laquelle il chutera) qui l'attend...

          Lorsqu'on évoque ce mécanisme victimaire du bouc émissaire, on songe tout de suite à la religion chrétienne, et à la figure du Christ. Mais il faut préciser quelque chose à ce sujet. En effet, il y a bien lynchage autour de la croix, un effet cathartique visé par Rome même (Pilate). Mais cette persécution unanime de Jésus, possède une particularité. L'Évangile a ceci de particulier qu'il nous explique que le persécuteur s'est trompé! En cela, il nous révèle tout simplement le mécanisme victimaire lui-même, il nous révèle l'erreur commise, et la contagion de la violence (on peut penser à Pierre qui renie Jésus par exemple). Le récit long et détaillé des passions du Christ révèle le choix d'une victime de manière aveugle: Jésus devient en cela le bouc émissaire de toute l'humanité.

          L'Évangile possède donc deux versants: l'un descriptif qui nous présente le risque mimétique, et l'autre normatif qui nous met en garde face à cette violence. C'est tout le sens du Serment de la Montagne. Jésus propose à celui qui subit une violence, de tendre l'autre joue. Ce n'est pas par pur masochisme nous explique Girard, mais bien pour susciter une conduite capable de conjurer le risque du mimétisme et l'escalade de la violence. Tendre l'autre joue, c'est refuser le déchaînement incontrôlable de la violence, une violence dont sera victime Jésus en exemple.

          En somme, la révélation chrétienne dévoile le mécanisme victimaire à l'origine de toute culture. Elle donne l'occasion à l'humanité de comprendre sa propre violence. Le Christ place l'humanité devant une alternative: soit renoncer à sa propre violence, soit s'auto-détruire. De toute évidence, nous explique Girard, l'humanité a choisi la seconde voie, refusant par là ce qu'on appelle en théologie l'Offre du Royaume, et s'engageant vers l'Apocalypse. Girard met en ce sens en garde notre époque qui se joue des rivalités, insère partout une rivalité mimétique du point de vue du désir et de la violence. Un monde où tous sont en guerre contre tous, est un monde prêt à s'embraser.

          Girard nous rappelle ainsi qu'il y avait deux dimanche par an jadis, appelé dimanche apocalyptique. Il s'agissait du dernier dimanche de la Pentecôte, et le premier de l'Avent. Les curés prêchaient alors et tout simplement la fin des temps, rappelant par là l'Évangile et le texte de Jean. Or, ils ont curieusement arrêté lorsque cette fin du monde est devenue possible, entendons lorsque l'humanité a eu les moyens de sa propre fin, a eu les moyens de mettre un terme à sa propre existence. L'apocalypse, c'est le monde qui voit sa propre fin dans la violence.

          En ce sens, et étant donné la voie choisie par l'humanité, le désir est nécessairement malheureux puisqu'il porte en lui les germes de la fin de toute vie humaine. Il porte en lui la guerre, la violence de demain. Son horizon est apocalyptique, à moins de prendre en compte une certaine morale selon Girard, celle que comporte l'Évangile.

 

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