Tout politique s'acompagne-t-elle de violence?

Tout politique s'acompagne-t-elle de violence?

 

 

          Quelques mots pour commencer... 

          

Un mot aussi ambitieux que celui-ci, politique, a de quoi impressionner. Comment rendre compte de tout ce à quoi il renvoie? Aussi faut-il demeurer humble dans un premier temps, et s'en tenir à une définition minimale, une définition qui prendra un peu plus forme avec le temps. Dans un premier temps donc, la politique, c'est avant tout l'organisation du vivre-ensemble. Et l'on peut s'étonner déjà que le vivre-ensemble ait besoin d'être organisé. En effet, pourquoi les individus ne pourraient-ils pas spontanément parvenir à vivre tous ensemble au sein d'une société? La première réflexion est ici: comprendre la fonction de la politique comme un instrument par lequel l'homme rend possible le vivre-ensemble; tout en se demandant sa nécessité cependant. Car les fourmis vivent bien en société, bien qu'elles ne semblent guère avoir besoin de ce que nous nommons la politique. Elles vivent ensemble, c'est tout. Pourquoi est-ce tout? Eh bien parce que la chose leur est naturelle, entendons qu'elles endossent spontanément le rôle prédéfini qui est le leur au sein de l'édifice social. Évidemment, une telle inclination naturelle, l'homme ne l'a pas. C'est aussi pour ça qu'avant d'être un être social, il est un être politique.

Naturellement, l'homme se replie sur son intérêt propre, et en assure la promotion, au nom parfois d'une certaine violence. Naturellement, la liberté humaine s'accroît, et ne s'arrête pas, précisément, où commence celle de l'autre. Aussi faut-il l'Etat: pour sortir de la violence, pour sortir de considérations purement égocentrées. Aussi faut-il la politique donc, pour assurer le vivre-ensemble, un vivre-ensemble sinon toujours prêt à sombrer dans la violence.

Mais alors, si la fonction de la politique, c'est proprement d'extirper l'homme de sa propre violence, cette fonction ne s'annule-t-elle pas tout à la fois en suscitant cette violence même? Comment vouloir simultanément se défaire de la violence, et choisir comme moyen à cela, la violence?

 

 

 

          Quelques notions...


  •           état de nature: ce qu'il advient des relations interhumaines, lorsqu'elles sont soustraites à l'arbitrage de l'Etat.

 

  •           état civil: état organisé, structuré, et généré par un pacte ou un contrat par lequel tous s'engagent envers tous, à respecter certaines closes établies au nom de la paix.

 

  •            Autorité: Permission de dire ou parler au nom de... Du latin Auctoritas, soit Acteur: celui qui a l'autorité est acteur d'un texte écrit logiquement par des auteurs. La question restant de savoir qui sont les auteurs. 

 

  •           Droit de nature: droit reconnu comme inaliénable au sein de l'état de nature. Ainsi, pour Hobbes, le droit le plus fondamental dans l'état de nature, c'est le droit de faire tout ce qui est en mon pouvoir pour assurer ma conservation.

 

  •           Société/Communauté: La société marque l'association, c'est à dire qu'elle réunit des associés qui coopèrent ensemble en vue de leur bien.  La communauté exige plus qu'une simple relation basée sur l'intérêt mutuel. Elle suppose que les membres de la communauté, les frères, partagent autre choses, comme des croyances, des valeurs, un calendrier... etc. En cela, elle pose la société comme essentielle à l'homme pour réaliser sa véritable nature. Ce qui n'est pas nécessairement le cas de la société. 

 

  •          L'insociable sociabilité: cette expression est de Kant. Elle exprime cette double tendance contradictoire inscrite en chaque homme qui le pousse à la fois à vouloir la compagnie de ses semblables, et tout à la fois à la fuir. Il y a une force centripète (qui attire vers le centre) et centrifuge (qui me le fait fuir). Pour de multiple raisons, j'ai besoin des autres, mais tout à la fois, il limite considérablement ma liberté, en empêche l'expression absolue. 

 

          Quelques textes...

 

            Autour de l'auteur Hobbes:

Hors de l'état civil, chacun jouit sans doute d'une liberté entière, mais stérile ; car, s'il a la liberté de faire tout ce qu'il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu'il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu'autant de liberté qu'il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu'il faut pour qu'ils ne soient plus à redouter. Hors de la société civile, chacun a un droit sur toutes choses, si bien qu'il ne peut néanmoins jouir d'aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d'un droit limité. Hors de la société civile, tout homme peut-être dépouillé et tué par n'importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus l'être que par un seul. Hors de la société civile, nous n'avons pour nous protéger que nos propres forces ; dans une société civile, nous avons celles de tous. Hors de la société civile, personne n'est assuré de jouir des fruits de son industrie ; dans une société civile, tous le sont. On ne trouve enfin hors de la société civile que l'empire des passions, la guerre, la crainte, la pauvreté, la laideur, la solitude, la barbarie, l'ignorance et la férocité ; dans une société civile, on voit, sous l'empire de la raison, régner la paix, la sécurité, l'abondance, la beauté, la sociabilité, la politesse, le savoir et la bienveillance.

Le Citoyen, chap. X, § 1 in R. Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, p. 312.

 

Les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir de la vie en compagnie, là où il n'existe pas de pouvoir capable de les tenir en respect. Car chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose... d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute: à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant; aux autres, par de tels exemples.

    De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelles: premièrement la rivalité, deuxièmement la méfiance, troisièmement la fierté.

    La première de ces choses fait prendre l'offensive aux hommes en vue de la leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maître de la personne d'autres hommes, de leurs femmes,de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes ou qu'elle rejaillisse sur eux.

Le Léviathan,    p. 123-124. édition Sirey.


    " Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car al guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs; mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre , de la notion de durée, comme, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu'il fait. de même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens...

    C'est pourquoi toutes les conséquences d'une temps de guerre où chacun est l'ennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, il n'y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n'en est pas assuré; et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer; pas de constructions commodes; pas d'appareils capable de mouvoir ou d'enlever les choses qui pour se faire exigent beaucoup de force; pas de connaissance de la face de la terre; pas de computation du temps; pas d'arts, pas de lettres; pas de société; et ce qui est pire que tout, la crainte et le risque continuels d'une mort violente; la vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale et brève.

Le Léviathan,    p. 124-125. édition Sirey.

 

Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d'un objet à un autre, la saisie du premier n'étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l'objet du désir de l'homme n'est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaite. Elles diffèrent seulement dans la route qu'elles prennent : ce qui vient, pour une part, de la diversité des passions chez les divers individus, et, pour une autre part, de la différence touchant la connaissance ou l'opinion qu'a chacun des causes qui produisent l'effet désiré. Aussi, je mets au premier rang, à titre d'inclination générale de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans trêve d'acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu'à la mort. La cause n'en est pas toujours qu'on espère un plaisir plus intense que celui qu'on a déjà réussi à atteindre, ou qu'on ne peut pas se contenter d'un pouvoir modéré : mais plutôt qu'on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu'on possède présentement."

Le Léviathan, . édition Sirey.

 

Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix. (...) Il peut sembler étrange à celui qui n'a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres: c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu'il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu'il n'en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire

Le Léviathan, . édition Sirey, chapitre XIII.

 

           Autour de l'auteur Arendt.

 

Lorsque les anciens Grecs qualifiaient d'isonomie la règle institutionnelle de la cité, ou que les Romains désignaient du nom de civitas la forme de leur gouvernement, ils se référaient à une conception du pouvoir et du droit qui n'était pas essentiellement fondée sur le lien entre le commandement et l'obéissance et ne considérait pas comme identique le pouvoir, règne du droit et le commandement. Ce furent à de tels exemples que pensèrent les instigateurs des révolutions du XVIIIe siècle quand ils firent appel aux documents de l'Antiquité pour tracer le modèle d'un gouvernement, d'une république, où le règne du droit, fondé sur la volonté du peuple, mettrait un terme à la domination de l'homme par l'homme qui, estimaient-ils, était un mode de gouvernement « bon pou des esclaves ». Malheureusement ils parlaient encore, eux aussi, d'obéissance, d'une obéissance aux lois au lieu d'une obéissance aux hommes ; mais ils entendaient en réalité le soutien à des lois auxquelles la communauté des citoyens avait donné son consentement. Un tel soutien n'est jamais inconditionnel, et s'il demeure solidement garanti, il ne saurait pour autant être assimilé à l' « obéissance sans conditions » qui peut être imposée par un acte de violence : l'obéissance sur laquelle peut compter le bandit qui me dérobe mon portefeuille sous la menace d'un couteau, ou qui, revolver au poing, cambriole une banque. C'est le soutien populaire qui donne leur pouvoir aux institutions d'un pays, et ce soutien n'est que la suite naturelle d'un consentement qui a commencé par donner naissance aux lois existantes. Dans un système de gouvernement représentatif, le peuple est supposé avoir la haute main sur ceux qui gouvernent. Le pouvoir se manifeste et se concrétise dans toutes les institutions politiques, qui vieillissent et se paralysent dès que la force vive du pouvoir populaire cesse de leur apporter son soutien. C'est bien ainsi que l'entendait Madison lorsqu'il déclarait : « Tout gouvernement repose sur l'opinion », affirmation qui ne s'applique pas moins aux divers types de monarchies qu'aux démocraties. (« C'est une singulière illusion, déclare Bertrand de Jouvenel, que la loi de la majorité ne fonctionne qu'en démocratie. Le roi, un homme tout seul, a plus qu'aucune gouvernement besoin que la majorité des forces sociales penche en sa faveur.[1] »Même le tyran, celui qui règne seul contre la volonté générale, a besoin d'aides pour s'imposer par la violence, bien que ces aides puissent être en nombre fort restreint.) Toutefois, la force de l'opinion, c'est-à-dire le pouvoir du gouvernement, est un problème numérique, « elle est en proportion du nombre de ceux avec lesquels elle est associée », et la tyrannie, comme l'avait indiqué, Montesquieu, est ainsi la plus violente et la plus fragile des formes de gouvernement. En fait, une des différences les plus caractéristiques qui permettent de distinguer le pouvoir de la violence est que le pouvoir a toujours besoin de s'appuyer sur la force du nombre, tandis que la violence peut s'en passer, dans une certaine mesure, du fait que pour s'imposer elle peut recourir à des instruments. Le règne de la majorité sans aucune restriction juridique, qui est celui d'une démocratie privée de constitution, peut avoir pour effet redoutable la suppression de tous les droits des minorités, et, sans avoir recours à la violence, peut s'avérer très efficace dans la répression des oppositions. Mais il n'en résulte pas que le pouvoir et la violence soient une seule et même chose.


Hannah Arendt, "Sur la violence", 1971, in Du mensonge à la violence, tr. Fr. Guy Durand, Pocket, 1994, pp. 140-142

 

 Puisque l'autorité requiert toujours l'obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l'autorité exclut l'usage de moyens extérieur de coercition; là où la force est employées, l'autorité proprement dite a échoué. L'autorité, d'autre part,e st incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. Là où on a recours à des arguments, l'autorité est laissée de côté. Face à l'ordre égalitaire de la persuasion, se tient l'ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique. S'il faut vraiment définir l'autorité, alors ce doit être en l'opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments. La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur un pouvoir de celui qui commande; ce qu'ils ont en commun, c'est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît al justesse et la légitimité, et où tous deux ont d'avance leur place fixée.

 

Les régimes totalitaires, aussi longtemps qu’ils sont au pouvoir, et les dirigeants totalitaires, tant qu’ils sont en vie, commandent et s’appuient sur les masses jusqu’au bout. L’accession de Hitler au pouvoir fut légale selon la règle majoritaire et ni lui ni Staline n’auraient pu maintenir leur autorité sur de vastes populations, survivre à de nombreuses crises intérieures ou extérieures et braver les dangers multiples d’implacables luttes internes au parti, s’ils n’avaient bénéficié de la confiance des masses. Les mouvements totalitaires sont possibles partout où se trouvent des masses qui, pour une raison ou une autre, se sont découvert un appétit d’organisation politique. Les masses ne sont pas unies par la conscience d’un intérêt commun, elles n’ont pas cette logique spécifique des classes qui s’exprime par la poursuite d’objectifs précis, limités et accessibles. Ce qui caractérisa l’essor du mouvement nazi en Allemagne et des mouvements communistes en Europe, après 1930, c’est qu’ils recrutèrent leurs adhérents dans cette masse de gens apparemment indifférent auxquels tous les autres partis avaient renoncés, les jugeant trop apathiques ou trop stupides pour mériter leur attention. C’est dans cette atmosphère d’effondrement de la société de classes que s’est développée la psychologie de l’homme de masse européen. Le fait qu’avec une uniformité monotone ou abstraite, le même sort avait frappé une masse d’individus n’empêcha pas ceux-ci de se juger eux-mêmes en terme d’échec individuel, ni de juger le monde en terme d’injustice spécifique.

  (...) Le repli sur soi alla de pair avec un affaiblissement décisif de l’instinct de conservation. Le désintérêt de soi, au sens où on n’a pas d’importance à ses propres yeux, le sentiment de pouvoir être sacrifié n’était plus l’expression de l’idéalisme individuel, mais un phénomène de masse. Contrairement aux prédictions, les masses ne furent pas le produit de l’égalité croissante des conditions, ni du développement de l’instruction générale, avec l’inévitable abaissement du niveau et la vulgarisation du contenu qu’il implique. Il apparut bientôt que les gens hautement cultivés étaient particulièrement attirés par les mouvements de masse. La principale caractéristique de l’homme de masse n’est pas la brutalité et l’arriération, mais l’isolement et le manque de rapports sociaux normaux. Ces masses provenaient de la société de classe de l’Etat-nation, criblée de fissures que cimentait le sentiment nationaliste: il est naturel que dans leur désarroi initial, elles aient penché vers un nationalisme particulièrement violent, auquel les leaders des masses ont cédé, contre leurs propres instincts et leurs propres objectifs, pour des raisons purement démagogiques. Le nazisme et le bolchevisme,

  (...) dans leurs pays respectifs, prirent naissance dans des circonstances très différentes. Pour transformer la dictature révolutionnaire de Lénine en un régime totalement totalitaire, Staline fut d’abord obligé de créer artificiellement cette société atomisée que les circonstances historiques avaient déjà préparée en Allemagne pour les nazis. L’égalité de condition parmi leurs sujets a été l’un des principaux soucis des despotismes et des tyrannies depuis l’Antiquité, mais la domination totalitaire ne se satisfait pas d’une telle égalisation qui laisse plus ou moins subsister entre les sujets certains liens communautaires, non-politiques, comme les liens familiaux et les intérêts culturels communs. L’atomisation de masse de la société soviétique fut réalisée par l’usage habile de purges répétées qui précédaient invariablement la liquidation effective des groupes. Pour détruire tous les liens sociaux et familiaux, les purges sont conduites de manière à menacer du même sort l’accusé et toutes ses relations habituelles, des simples connaissances aux amis et aux parents les plus proches. Conséquence de la simple technique de la “culpabilité par association”, dès qu’un homme est accusé, ses anciens amis se transforment immédiatement en ses ennemis les plus acharnés; afin de sauver leur peau, ils se font mouchards, et se hâtent de corroborer par leurs dénonciations les preuves qui n’existent pas contre lui.

 (...) C’est en poussant cette technique jusqu’à ses limites les plus extrêmes et les plus fantastiques que les dirigeants bolcheviques ont réussi à créer une société atomisée et individualisée comme on n’en avait jamais vu auparavant. Les mouvements totalitaires sont des mouvements de masse d’individus atomisés et isolés. Par rapport à tous les autres partis et mouvements, leur caractéristique la plus apparente est leur exigence d’une loyauté totale, illimitée, inconditionnelle et inaltérable de la part de l’individu qui en est membre. (...) On ne peut attendre une telle loyauté que de l’être humain complètement isolé qui, sans autres liens sociaux avec la famille, les amis, les camarades ou de simples connaissances, ne tire le sentiment de posséder une place dans le monde que de son appartenance à un mouvement, à un parti. Ni le national-socialisme ni le bolchevisme ne proclamèrent jamais qu’ils avaient établi un nouveau genre de régime, ni ne déclarèrent que leurs objectifs étaient atteints avec la prise du pouvoir et le contrôle de l’appareil étatique. Leur idée de la domination ne pouvait être réalisée, ni par un État, ni par un simple appareil de violence, mais seulement par un mouvement animé d’un mouvement constant. L’objectif pratique du mouvement consiste à encadrer autant de gens que possible dans son organisation et à les mettre et à les maintenir en mouvement; quant à l’objectif politique qui constituerait la fin du mouvement, il n’existe tout simplement pas.".

Les origines du totalitarisme,

La Crise de la culture, Folio, p. 123.


Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site

×